【内容提要】:不论是公共物品供给制度还是外在的民主制度,国内外研究学者始终关注的是正式制度对公共物品供给的效用和及其影响,很少有学者意识到在社会环境中自发生长的非正式制度对农村公共物品的供给也可能产生有效影响。本项研究结合定性访谈和问卷调查的方法对T村的公共物品供给问题进行个案研究。研究发现,由于历史和宗族因素而在T村形成的特有的非正式制度——社会习惯记忆与多中心制——在T村公共物品的供给中起到了积极有效的影响作用。

【关 键 词】:村庄公共物品供给,非正式制度,社会习惯记忆,多中心

【作者简介】:温莹莹,厦门大学社会学博士生

【基金项目】:本文为国家自然科学基金项目“农村社区自组织能力与公共物品供给”(项目批准号:70973102)和国家社科基金重大项目“农村社会全面进步中的社区建设”(项目批准号:08&ZD031)的阶段性成果。

【来源】:《社会学研究》2013年第1期。

 

一、研究背景

 我 国学者对于农村公共物品供给方面的研究,主要集中于农村公共物品供给的现状、存在的问题、对策和供给制度的变迁等方面,而较少关注我国农村公共物品供给的 影响因素。已有的治理和国家——社会关系理论提供了不同的三大预测:制度设计、经济因素和社会因素(市民社会及社会资本)。具体来说,第一种观点强调制度 设计的重要性,良好的治理依赖于有效的民主行政制度;第二种观点认为是经济因素决定着公共物品供给的质量,良好的治理与经济增长之间不存在分歧;第三种观 点则重视社会因素,并认为特定的组织和制度对政府的绩效具有积极影响(蔡晓莉, 2006)。

在制度设计的分析框架中,已有的治理理论一直在强调制度设计的重要性。正如奥斯特罗姆指出的,良好治理的关键是能否设计出一种公民或更高级别政府可以对官员的行为进行有效监督和制裁的民主行政制度(奥斯特罗姆, 2000)。 在如此分析框架的影响下,我国已有的相关研究也主要集中探讨正式的制度设计对于农村公共物品供给的效用及影响。这里的制度设计即指我国农村公共物品供给制 度,它是为提供农村公共产品而制定的一系列关联性的规则和制度的集合,它主要包括决策机制、筹资机制和生产管理机制(高鉴国,2008)。国内学者(张琳,2007;李建军,2010) 总结了我国公共物品供给制度的研究,普遍认同的一个观点是,在我国农村公共物品供给中,制度外筹资机制的不合理和供给行政制度的缺失给农村公共物品供给带 来许多困境。林万龙对我国农村公共物品的制度外筹资供给的历史和现状做了详细介绍,认为现有的供给制度存在供给决策的自上而下和单中心体制、多元供给的缺 乏规范、成本分摊的累退效应等特征(林万龙,2002)。同时,除了制度设计,国内外学者也开始从外在民主制度的视角对公共物品供给问题进行研究(Lizzeri, Persico, 2001; Besley, Burgess, 2001; Besley, Coate, 2001;张晓波,2003; 蔡晓莉,2006)。

不论是公共物品供给制度还是外在的民主制度,国内外研究学者始终关注的是正式制度对公共物品供给的效用和及其影响,很少有学者意识到在社会环境中自发生长的非正式制度对农村公共物品的供给也可能产生有效影响。非正式制度是由道格拉斯·诺 斯在其经典著作《制度、制度变迁与经济成就》中首次提出,并对其做了详细的论述。按照诺斯的观点,非正式制度是与正式制度相对应的、同样对人们的行为起到 约束作用的一系列规则,它们并非经过人们有意识的设计,而是在人们长期的社会交往自发形成、并被人们无意识接受的行为规范,主要包括意识形态、价值观念、 道德观念及风俗习惯等(道格拉斯·诺斯,1994)。 根据诺斯的定义,我们发现,事实上在中国乡村地区存在着大量的非正式制度,如各种民间信仰、宗族及宗教仪式、道德观念、民间风俗、社会习惯甚至社会舆论 等。它们是在特定的乡村历史文化背景下产生,与国家正式法律法规等共同制约着村民行为,对村庄社会的意识形态和日常生活实践起到重要的影响作用(王冬梅、 李小云,2010)。 不过乡村非正式制度根植于民间,形成于特定的长期发展的历史文化和社会实践,必然具有极强的地方性特征。基于这样的考量,本项研究即选取了特定的一个村庄 个案,结合实证的定性和定量研究方法,试图研究村庄中特有的非正式制度是否对村民在村庄公共物品供给中的行为表现产生影响?影响的结果如何?或者换句话 说,我们将考察一个个案村庄内部不曾被有意安排的、自发生长的非正式制度在村庄公共物品供给中的绩效问题。

 

二、研究方法及个案情况

 (一)研究方法

本项研究采取定性访谈和定量问卷调查相结合的研究方法。选定的个案村庄是福建T村。2010年8——9月份,笔者首次走访T村完成初步调研。访谈资料数据来源于2011年4——5月份期间,笔者在T村进行的初步观察和调研期间选取的村庄现任书记、主任、村庄各项公共项目负责人及一般村民等15位被访者进行深度访谈,初步了解T村公共物品供给的现状。2011年7——8月份,笔者重返T村开展第二次调研活动。此次调研主要采用问卷调查方法,具体是以户为单位、在T村中随机抽取120户样本量(各个自然村总户数大小不一,按照一定比例在不同自然村中随机抽取),再由笔者深入八个自然村进行入户调查。笔者依照问卷询问问题,被访者一一进行作答。最终回收有效问卷109份。

(二)T村概况

T村地处福建省福州永泰县西南部的梧桐镇,与莆田市的仙游县接壤,是梧桐镇所辖21个行政村之一。村庄村民日常交流用的语言(方言)是兴化话,与永泰县大部分地区的方言——永泰话相去甚远。村庄距离集镇大约2公里,距离永泰县城大约32公里。村庄地势以丘陵为主,土地总面积17103亩,现有耕地面积878亩,山地面积14860亩、林地9710亩,果园面积1667亩。行政村由8个自然村组成,划分成18个村民小组。村庄现有农户708户,总人口2486人,其中外出打工、做生意等的大约1000人左右。2010年,村民年人均收入大约5000元。村庄生产以农业为主,并无任何集体收入。自从农村税费改革、取消农业税以来,T村长期处于入不敷出、村庄财政处于赤字状态。

T村 属于较为典型和传统的中国南方农村,改革开放前后,村庄面貌并无发生质的改变,始终以农业生产为主,并无任何村办企业或私营企业,经济发展缓慢。一方面, 在粮食作物上,村庄耕田面积不够集中,其中多为山田,难以集中规模化生产,也无法充分利用现代生产工具进行机械化生产,村庄农民始终保持传统精耕细作的务 农方式,所产作物大约只够每家每户的自给自足。另一方面,虽然村庄富产各色蔬菜水果等农副产品,但由于交通不便,难以招商引资、对农副产品进行加工外销。 由于该村庄的丘陵地形,山路崎岖,交通不便,阻滞了村庄与外界必要的经济和社会联系。村庄中少有外来人口,到20世纪90年代初,村庄中才陆陆续续有人口流出,外出打工或者做生意。随着外出打工或者做生意的人口逐年增加,如今留在村里的人口多为中老年人和留守儿童。村庄务农的人口也急剧下降。据现任村主任的介绍,2010年T村到集镇农机站购买种粮的农户已不足100户,真正种植水稻粮食作物的农民也不到200人了。(数据来源于2011年4月份的主任访谈)

现今拥有七百多户农户的T村只有两个姓氏:温姓和陈姓。其中温姓农户703户,而陈姓农户只有5户。事实上,T村最早是温氏族人的聚居地,是由温氏人所开发和建立的。T村所有的温姓村民都是从仙游县石仓镇高阳陆续迁徙而来(高阳温氏则是由温氏始祖于南宋期间从江西迁移至此,距今已有近1000年历史),在此形成了温氏单姓村。最早的一户陈姓是解放前从仙游县迁徙而来,在当地做生意后就留在了T村,并繁衍发展成目前的5户陈姓。如今,迁徙来T村的陈姓人至少已经繁衍至第八代了,他们的家族不断壮大,但其中大部分的子女都与当地的温姓村民联姻;最初为了便利家族生意,加之经过几代人的磨合,陈姓人的生活方式和民约习俗都已与温氏人无异,为数不多的几户陈姓人早已融入到温氏家族中了。可以说,现在的T村已经是温陈不分了,基本上可以将T村视为温氏村庄。

(三)T村中的非正式制度

总体上看,T村属于传统、闭塞、经济落后的单姓宗族村庄。由于历史和宗族因素,虽然T村与外界交往甚少,但却十分重视村庄内部各项人情往来及各种社会习惯和礼俗。由于T村带有极强的宗族性,村庄中一直保留了许多与温氏宗族相关的传统习俗、信仰、观念以及相关的活动。一年当中,除了中国传统的节假日外,有四个节庆和习俗对于T村村民尤为重要,也是T村所特有的传统活动:

农历八月十五修路:这是高阳温氏家族一直传承下来的传统活动,已经无法追根溯源到底是什么时候开始这项集体活动的,但据村庄温氏族人接受访谈的时候称,这是祖祖辈辈留传下来的一个传统,就像是高阳温氏各个自然村中一个不成文的规定。“每年的农历八月十五那 天,我们并没有特殊的典礼和仪式去庆祝中秋佳节,不过那天一大早,全村每家每户的村民都会不约而同地拿起锄头等工具一起去修路,将村庄通往外村的小道清理 一番,主要是清除杂草。这是每年例行的一项任务,每家每户都要去的,除非家里真的有事不能出席,一两次还是可以理解和被允许的。但要是你每年都不去,就会 被大家指责和议论。这是公家的路,本来就是每个人都要出力的。除非你不要过这条道(才可以被允许不参加修路)。”(2011年4月份访谈)

农历四月初十田公元帅生辰:据说每年农历四月初十,是高阳温氏所信仰的田公元帅的生日,村民简称“四月十”。在每年的农历四月初十前 后数天,以自然村落为单位,所有温氏村落需要轮流举办一系列的祭拜、庆生典礼和社戏等为田公元帅庆祝生辰。以村落为单位的社戏或者放电影,名曰“做热闹给 田公元帅看”,实际上也是全村落难得的一次集体娱乐和集体欢腾。每个自然村每年会有四户“头家”(每年在村落中的所有村民每家每户轮流,一年出四家为头 家),负责整个庆生典礼及各项活动的安排。从向村民集资用于所有庆典和活动的开销,到安排村民当天一大早去其他村庄迎接田公元帅,再到组织村民供奉和祭拜 田公元帅等一系列的活动。每个村庄在这个节日向每户村民集资的数目不等,从几十元到上百元的都有。集资主要用于请戏班子来村庄举办社戏、公家供奉用的贡 品、香烛和鞭炮等。

冬 至祭祀祖祠:温氏村庄并不是在四月清明节去扫墓,而是每年的冬至那一天祭扫祖坟。除了祭扫村民各户自家的祖坟,每年轮流由一个自然村负责祭扫温氏太祖墓和 回高阳清扫和祭拜温氏祖祠。与“四月十”不同的是,每年并非所有村落都需要祭扫温氏太祖墓和祖祠,只需要一个村落负责祭扫即可。

元宵佳节圣母生辰:元宵佳节中一系列的庆典和仪式的具体流程和运作模式与四月初十一致。只是四月初十只祭拜田公元帅,而元宵佳节主要是祭拜天上圣母,同时一并祭拜田公元帅及其它村民所信奉的诸神。庆典依然是在各个自然村中轮流进行,元宵佳节中作为主要负责人的“头家”即是同年中作为四月初十的“头家”。换句话说,一个自然村的“头家”基本上负责和组织了本村本年内所有的宗族活动。

T村 对于每年这些传统习俗和活动的组织、举办等并不存在任何形式的成文规定,甚至不存在明文的村规民约。也就是说,没有任何正式的规章制度强制村民遵从这些习 俗、执行和举办这一系列活动。甚至也没有固定的权力中心或任何社会组织机构的介入。但是,几百年来,这四个节庆中的所有习俗和活动每一年都会在T村如期有序进行。这其中存在怎样约定成俗的非正式制度维系着T村所有传统习俗和活动的延续?在仔细考察这四项活动的具体过程后,我们发现了“社会习惯记忆”和“多中心制”这两种在长期的村庄活动中自发生长而成的非正式制度。

1、社会习惯记忆

这里主要是指几百年来T村村民不断重复“八月十五修路”这一项社会实践而沉淀在村民潜意识中与这项活动相关的社会习惯记忆。社会习惯记忆来源于美国学者保罗·康 纳顿,他在其著作《社会如何记忆》中将记忆类型分成三种,第三种记忆类型即“习惯记忆”:在于我们有再现某种操演的能力。回忆的内容指向过去,但我们并不 经常去回忆我们何时何地掌握了正在讨论的这种知识,我们常常仅通过现场操演,就能够认可并向其他人演示,我们确实记得。它留下了一种习惯的所有痕迹,我们 越是记得这类记忆,我们就越是较少有可能回忆在此涉及的我们的过去所作所为的某种场合;只有当我们陷入困境时,我们才可能求助于我们作为指南的回忆(康纳 顿,2000:20)。

按 照康纳顿的理论,社会习惯本质上是属于一个特定社会中,符合社会规范的、并被这一社会中的成员不断重复的体化实践(社会操演)。社会习惯记忆则加入了记忆 的成分。作为一项长期被人们重复实践并形成习惯的社会行为,人们不可能做到将记忆从这项行为中排除开去。因为,本质上作为一种体化实践的社会习惯,也会拥 有如体化实践般的特别的记忆效果:在体化实践中,个体不仅强化了对这一行为本身的习惯记忆,同时也强化了关于这一社会习惯的社会记忆。换句话说,“社会习 惯记忆”是一体的,我们无法将“社会习惯”与“记忆”拆开而分别进行讨论。(康纳顿,2000)。社会习惯记忆的作用机制是,只要社会环境结构不发生重大变化,人们便会习惯性地不断重复这样的体化实践,并不会理性地考量这一体化实践的利与弊。长期以来,T村村民在不断重复着“八月十五修路”这一体化实践,在此基础上形成了关于修路的社会习惯记忆。每年的农历八月十五,不需要任何人带头组织,家家户户村民都会自觉地加入村庄修路的集体活动中。

2、多中心制

这里的多中心主要是指,“四月十”、冬至和元宵节一系列活动举办的运行模式中,T村的八个自然村和每个自然村内部呈现出多中心的状态。英国学者迈克尔·博兰尼在《自由的逻辑》一书中首次提出“多中心”的概念。他从人类历史和经济发展形态中总结出两种对自由安排的方式:自发秩序和集中指导秩序。认为自发秩序才是真正意义上的自由,并从自发秩序中洞察到“多中心”选择的存在(博兰尼,2002)。基于博兰尼关于“多中心”的理论论述,美国学者文森特·奥斯特罗姆和埃莉诺.奥 斯特罗姆夫妇通过大量的实证研究,进一步发展了“多中心理论”,并将多中心理论应用于公共事务的治理上,最终发展成多中心治理理论。按照奥斯特罗姆的观 点,多中心治理理论主要是通过社团组织自发秩序形成的多中心自主治理结构、以多中心为基础的新的“多层级政府安排”(具有权力分散和交叠管辖的特征)、多 中心公共论坛以及多样化的制度与公共政策安排,可以在最大程度上实现对集体行动中机会主义的遏制以及公共利益的持续发展(Elinor Ostrom,1993)。

多中心理论最主要强调的是“多个决策中心”和“多种选择”。“多个决策中心”意味着并非单一的权力主体。艾文森·奥 斯特罗姆在《多中心》一文中指出,多中心政治体制是相对于单中心政治体制而言的。单中心政治体制重要的定义性特质是决定、实施和变更法律关系的政府专有权 归属于某一机关或决策机构,该机关或机构拥有“终极权威”;而多中心政治体制重要的定义性特质是许多官员和决策机构分享着有限的且相对自主的专有权,来决 定、实施和变更法律关系。在多中心政治体制中,没有任何一个机关或决策者对强力的合法使用拥有终极的垄断(迈克尔·麦金尼斯,2000:73)。“多种选择”则意味着选择的多样性。埃莉诺.奥斯特罗姆在《制度激励与可持续发展》一书中指出:“多中心治理结构为公民提供机会组建许多个治理当局(埃莉诺·奥斯特罗姆,2000:204)”。所以,多中心理论一般被运用于自主治理中,以多个权力中心(如多层级政府)或服务中心(包括政府、企业、非营利组织或社会团体等)同时并存为条件,通过“合作-竞争-合作”的方式,有效解决治理中的监督和集体行动困境,最终为公民提供最大化和多元化的利益需求。T村 每年在“四月十”、“冬至”和“元宵节”这三个重要节庆中举办大量丰富的庆典和仪式,看似纷繁复杂,但事实上从其运行模式来看,呈现一个显著特征——多中 心形态:由于轮流制的运作模式,八个自然村落形成了八个权力中心;每个自然村内部也因随机组合形成若干个权力中心。正是这些多中心之间通过相互监督、竞争 与合作的方式促进了T村宗族活动的有效治理。

三、非正式制度与T村公共物品供给

 T村总体经济水平较为落后,村庄财政赤字,农民收入低,自给自足之外很难有多余的资金可以用于村庄公共物品项目的供给集资。在这样的客观条件下,如若缺乏政府的资金投入,T村的公共物品供给便难以成行。一般情况下,也很难动员村民进行集资,自发为村庄提供公共物品。然而,我们在调查中发现,近十年中,T村成功动员村民进行集资,促成了村庄几项大型公共物品的供给: 2000年重建温氏祖殿,又名“田公元帅宫殿”,耗资12万元左右; 2001年新建圣母宫殿,耗资7万元左右;2003年新修行政村水泥村道1(T村至镇上);2004年新修自然村水泥村道2(自然村t村);2004-2005年新修自然村水泥村道3(自然村z村);2005年新修自然村水泥村道4(自然村d村)(每条水泥村道的修建分别耗资十几万元至三十几万元不等);每年“四月初十”、元宵佳节时,村民自发集资举办各项相关的节庆典礼、仪式甚至社戏等活动。所有这些公共项目中,除了修建道路的项目有得到政府少许补贴(政府补助总花费的三分之一,其余三分之二均来自于村民集资)之外,其它所有资金都来自于T村村民以户为单位的捐资。(数据来源于2011年4——5月份的访谈调研)

究竟是什么样的因素促成村民在T村公共物品供给中的自发集资?在这些公共项目中,组织者如何能够动员一般村民进行集资?我们又如何解释只能自给自足的T村村民,却频频在这些公共项目中自愿捐资?在这些公共物品供给的集资过程中,是什么样的因素遏制了T村村民在集体行动中可能出现的“搭便车”和“机会主义”现象(奥尔森,2008)?对于这一系列的问题,我们是否可以从T村的非正式制度——“社会习惯记忆”和“多中心制”中寻求答案?这些即是本项研究试图考察的主要问题。

(一)社会习惯记忆与T村修路集资

由于地域因素,T村各个自然村落平时的联系并不多,但在每年的八月十五这一天,村民集体出工义务修路的情况同时发生在每一个自然村落。问卷调查的数据显示,T村中93.6%的家庭每年的八月十五都参加这项活动;90.8%的被访者表示他们每一次都会参加这项修路活动。在问及被访者愿意参加这项活动的原因时,91.7%的 被访者选择“因为是祖上留传下来的传统习俗,每年都参与的,习惯了”这个选项。很显然,这是高阳温氏族人的一项传统,可以推测出这个不成文的规定至少应该 出现在高阳温氏族人被划分成不同自然村落之前。经过祖祖辈辈相传,即便后来高阳温氏被自然山脉阻隔成十余个大小不一的不同村落,这项传统还是被每个自然村 落很好地留传下来。不过“八月十五修路”的传统,近年来在不同的自然村落发生了一些改变。其原因并不是村民的观念发生了变化,受访谈所有的村民都还有“八 月十五义务出工修路”的观念,他们对每年八月十五村庄集体修路的情形依然记忆犹新。只是村庄客观环境发生了变化。从2003年开始,特别是近年来的社会主义国家新农村建设项目的带动下,大部分的自然村落已经建成了水泥公路。由从前村落间的崎岖山路变成了现如今的平坦大道,路边不见杂草丛生,村道已经失去了“修理”的必要。

T村 村民每年农历八月十五村民集体义务出工修路,不是一个节庆,没有仪式,没有成文的规范,但却是高阳温氏族人每年身体力行的一项例行集体活动。虽然现在这项 活动在形式上已经发生了变化——确切的说是正在消逝,但是村民对这每年一次的集体活动、对这每年一次的身体践行却有着深刻的社会记忆。这项社会习惯同时具 备“不断重复的体化实践”和“社会记忆”的特点,正是康纳顿所论述的“社会习惯记忆”。那么这样的社会习惯记忆是否潜移默化地影响了高阳温氏村民的行动逻 辑(贺雪峰,2006),进而影响着他们在公共物品供给项目中的行为表现?

近十年内T村自发供给成功的公共物品主要是两类:一是修建水泥村道。从2003年到2005年间,成功修建水泥村道4条;二是与宗族相关的公共物品,如修建祖祠、宗庙等。我们首先考察修路集资的问题。同样是修路的问题,“八月十五修路”的社会习惯是否对T村村民在4次修路集资中的捐资行为产生影响?从对T村现任书记和几次修路筹资负责人的访谈中,我们发现组织者在动员一般村民集资时一定会提及“八月十五修路”这项传统习惯。事实上,这正是得以说服一般村民愿意捐资的一个重要原因。在2003年新修T村行政村水泥村道的时候,书记带着几位村干部向T村 外出的生意人筹资。在动员过程中,书记说道:“修路是要靠大家的力量,你一个人拿三万五万的,别人都不拿也做不了,一点一点的就可以做了。先是家里这些 人,有钱的出钱,没钱的出义务工也可以。那反过来说,修路是我们村的传统习惯,历来每年的村庄修路,是人人都有义务,都有责任,像我们这潼关的路都了一百 多年都有了,那如果你们在家里的话,一个人义务给我搞十天,一个劳力搞十天义务工不算多吧,那十天折资当时是一天50块,那十天也有500块了。那你去上海来返两天嘛,去了四天,你自己算就算200块,这就有700块了,再加上这些天的误工费等七七八八的加上也有一千多了,所以他们至少也要出个千把块的。”(2011年4月 份书记访谈)每次修路的筹资负责人在各个自然村进行筹资时,也是利用一般村民在“八月十五修路”中形成的社会习惯记忆进行动员。组织者理所当然地认为修路 是一般村民的义务,深受社会习惯记忆影响的一般村民也误认为捐资修路是自己的应尽职责所在。问卷调查中,我们分别考察了2003年至2005年4次新修水泥村道时村民的捐资情况(见表1)。

 

1 T4次新修水泥村道村民的捐资情况

修路项目 愿意参与捐资的比例 实际参与捐资的比例 愿意捐资最主要的原因
2003年T村 63.3% 28.4% 祖上留传的社会习俗,每年都参与的,习惯了(13.8%)、公家的事,大家都捐,我也捐(13.8%)
2004年t村 93.8% 93.8% 祖上留传的社会习俗,每年都参与的,习惯了(50%)
2005年z村 100% 100% 祖上留传的社会习俗,每年都参与的,习惯了(100%)
2005年d村 87.2% 72.3% 祖上留传的社会习俗,每年都参与的,习惯了(63.8%)

 

表1中,T村代表T村整个行政村,2003年村道修建的项目组织者、被组织者和主要受益对象的范围都是T村整个行政村。t村、z村和d村分别代表T村中的三个自然村。2004年和2005年在这三个自然村中的村道修建,其项目项目组织者、被组织者和主要受益对象的范围分别属于三个自然村。表1中的数据来源分别与行政村或自然村相对应:T村的数据来源于整个行政村,而t村、z村和d村的数据分别来源于三个自然村。

从表1的 数据可以看出,在几次修路集资中,愿意参与和实际参与捐资的村民的比例都在半数以上,而且大部分村民愿意参与捐资的原因都是因为“是祖上留传下来的传统习 俗,每年都参与的,习惯了”。这里所说的“每年都参与的习惯的传统习俗”即是指每年农历八月十五以自然村为单位的修路活动。显而易见的是,T村村民将这几次修建水泥村道的集资等同于村庄每年八月十五修路的传统活动。每年八月十五的修路活动是祖上留传下来的习俗,参与其中是理所当然之事,那么此次水泥村道的修建集资,也无需多做考虑,理应支持。为了进一步说明这项社会习惯记忆在T村村民的捐资行为中起到重要作用,我们可以对数据进行逻辑回归分析(见表2)。

 

2 T村村民修路捐资影响因素的逻辑斯蒂回归分析

预测变量 因变量:是否参与2003年村道1(T村至镇上)修建的捐资或投入义务工
B Wald Sig. Exp (B)
性别(a) -1.077 1.450 .229 .341
年龄 -.019 .225 .635 .981
文化程度 .930 3.999 .046* 2.534
个人月收入 .000 .331 .565 1.000
家庭支出 .844 3.493 .062# 2.325
是否党员(b) -.806 .117 .732 .447
常年居住情况(c) .892 .380 .537 2.439
家庭是否有成员担任村干部(d) .455 .106 .745 1.576
对T村的喜欢程度 -.030 .002 .963 .970
生活满意度 .085 .040 .842 1.088
是否参与T村村道1的“八月十五修路”活动(即是否有体化实践)(e) 6.150 11.550 .001*** 468.487
社会资本:  
邻居交往因子 .237 .152 .697 1.267
社团交往因子 .838 5.045 .025* 2.311
亲属交往因子 -.189 .429 .513 .828
熟人社会一般信任因子 .529 1.370 .242 1.697
熟人社会特殊信任因子 -.409 1.489 .222 .664
对村干部的信任度 -.870 1.962 .161 .419
常量 -1.882 .322 .570 .152
 

 

Nagelkerke R-Square .600
-2Log Likelihood 71.064
Chi-Square 59.096 (Sig.=0.000***)
N 109

说明:# P<0.1 * P<0.05 ** P<0.01 *** P<0.001

  1. 参考变量为“女性”;参考变量为“非党员”;c.参考变量为“常年在外”; d.参考变量为“没有担任村干部”;e.参考变量为“没有参加T村村道1的八月十五修路活动”。

 

在逻辑斯蒂回归模型中,我们将“是否参与2003年村道1(T村至镇上)修建的捐资或投入义务工”作为因变量;对于所要考察的最主要的预测变量“社会习惯记忆”,我们将其操作化为“是否参与T村村道1每年八月十五的修路活动”, 即考察村民在此村道修路方面是否存在不断重复的体化实践?对于“社会习惯记忆”的操作化测量,我们遵循康纳顿的界定:社会习惯记忆形成于不断重复的体化实践(社会操演)。“个体对于某事件/物的记忆”可能难以进行准确无误地操作化测量,但“个体在某事件上有无不断重复的体化实践”却可以被准确地测量出来。这样,用可操作化测量的一种行为(是否重复参与八月十五修路这一体化实践)作为预测变量去考察其对另一种行为(是否参与2003年村道1的 捐资)的影响表现,将具有更强的解释力。当然,“社会习惯记忆”只是我们所要考察的最主要的预测变量,在模型中,我们同时加入了“性别”、“年龄”、“文 化程度”、“个人月收入”、“家庭支出”、“生活满意度“、以及社会资本中的各项社会交往和社会信任等作为控制变量。通过逻辑斯蒂回归分析,我们将看到, 在控制了所有这些控制变量后,预测变量“社会习惯记忆”是否仍对T村村民在修路中的捐资行为产生影响?

从表2逻辑斯蒂回归分析的结果来看,卡方Chi-Square的值为59.096,具有非常强的显著性,这说明此回归模型的解释力很强。在所有的预测变量中,“文化程度”、“家庭支出”、“社会习惯记忆”和社会资本中的“社团交往因子”四项对于因变量的影响具有显著性。其中,显著性最强的是“社会习惯记忆”,同时,它的wald值也是最大的,这说明“社会习惯记忆”这一项因素在整个逻辑斯蒂回归模型中是最重要的预测变量。换句话说,在以上所有的影响因素中,对T村村民是否在2003年村道1修建中做出捐资或投入义务工,影响作用最大的是T村村民在“每年八月十五修路”这项活动中所形成的“社会习惯记忆”。由于社会习惯记忆的作用,只要涉及本自然村内修路的事情,村民并不多做理性的计较与思考,而是追随以往修路的社会习惯记忆,积极对村庄的修路集资予以配合。从实证数据的分析来看,正是社会习惯记忆促进了T村村民在修路中的捐资行为,从而促成T村水泥村道的成功供给。

   (二)多中心制与T村宗族活动

莫里斯·弗里德曼在研究了中国东南地区的宗族情况后指出,“几乎在中国的每一个地方,几个紧密相连的村落构成乡村社会的基本单位。氏族通常只是村落的一个部分。但是在福建和广东两省,宗族和村落明显地重叠在一起,以至许多村落只有单个宗族(弗里德曼,2000:1)”。T村正是弗里德曼所说的“宗族与村落”相重叠的单姓宗族村庄。虽然由于地域的原因,T村被划分成8个 自然村,但所有自然村都是高阳温氏的后嗣。既然是长期以来一直处于自治状态的单个宗族村庄,那么很可能在村庄内部形成宗族特有的、以辈分和年龄划分而成的 权力结构,甚至可能形成正式的宗族组织,管辖着村庄内部所有的宗族活动和事务。正如弗里德曼在讨论宗族内部的权力分配时,指出的一个观点:“在辈分与年龄 的地位基础之上的宗族领导原则似乎是共同的(弗里德曼,2000:85)”。但是,令人疑惑的是,除了在1997年,为了新修温氏族谱和翻修温氏祖祠而临时成立了一个温氏宗祠理事会之外,村庄一直未曾有过任何正式的宗族组织。换句话说,在T村整个温氏宗族内部似乎不存在一套固定的权力结构。如此,长期以来村庄内部一系列与宗族相关的公共事务如何得以开展?从调研所得的数据来看,T村是个带有很强宗族性质的村庄,宗族活动在村民的日常生活中占据重要地位。根据问卷调查的数据显示,村庄中分别有94.5%和93.6%的家庭信奉温氏祖先和由高阳温氏祖先所创的地方神——田公元帅,除了个别信奉基督教的家庭,几乎家家户户都在逢年过节的时候祭拜祖先和田公元帅。一年当中有三个节庆对于T村村民尤为重要:四月初十田公元帅生辰、冬至祭祀温氏祖祠和元宵佳节。在这三个节庆中,T村将以自然村为单位分别举办一系列全村性的庆典、仪式和祭祀活动。每一年这些宗族活动都在T村有序开展。村里的老人说,这些宗族活动是由高阳温氏祖上代代相传,至今已有几百年历史,除了“破四旧”时期中断了一阵子,而后在八十年代又得以全面恢复(2010年8月份访谈资料)。几百年来,T村一直完整地延续了所有传统的宗族活动。虽然T村宗族内部不存在正式的宗族组织或固定的权力结构,但是村庄中与宗族相关的公共活动和事务却丝毫不受影响。我们在考察T村的宗族问题时,发现了多中心的治理形态被T村村民巧妙地运用于每一项与宗族相关的公共物品供给和公共事务的治理之中。我们将看到,正是多中心制的存在——它们作为一种非正式制度起作用——使T村所有宗族活动得以有序进行。

首 先,多中心存在于每个自然村内部。在自然村内部,每年负责所有宗族活动的“头家”并非固定的,“头家”的身份在每户村民之间轮流。比如,今年是这四户当头 家,明年就轮到另外四户担任,而且每四户的组合并不固定,而是随机组合。头家要负责这一年中本村所有宗族活动的筹资、庆典的组织工作。但头家在组织工作中 承担更多的是责任,并无实权,主要体现在资金的管理上。节庆临近时,头家需要挨家挨户去筹资,筹得的资金用于活动的一切开销。节庆结束时,这一年的头家需 要邀请下一年的头家聚集在村落公用的厅堂,公开核对每一笔花销和结算。如若有多余的资金,需要立即交给下一年的头家代管。事实上,这不仅仅是资金管理的问 题,重要的是,在公开结算的过程中,同时也完成了村民对这一年头家所有工作的监督和下一年的工作交接。看似没有任何正式的权力结构,事实上随机组合的头家 轮流制无形中在村落内部形成了若干个权力中心,对每年负责公共宗族活动的“头家”起到极为有效的监督作用。这样的运作模式不允许任何“头家”存在贪腐的行 为,一般村民也从来不曾担心过捐出的资金被滥用或私吞。问卷收集所得的数据表明,T村村民对于本村中每年组织宗族活动的头家抱有特殊的信任(见表3)。

3 T村村民熟人社会信任因子分析

项目 地缘信任因子 制度信任因子 共量
对家庭成员的信任度 .755 -.183 .604
对亲属的信任度 .724 -.346 .644
对邻居的信任度 .893 -.226 .849
对朋友的信任度 .849 -.173 .752
对本自然村人的信任度 .915 -.204 .879
对T村其它自然村人的信任度 .848 .090 .727
对村干部的信任度 .695 .193 .520
对温氏理事会常务委员的信任度 .704 .588 ..841
对每年组织宗族活动的“头家”的信任度 .440 .682 .659
特征值 5.343 1.133
解释方差 59.363% 12.586% 71.949%

 

我们同时考察了T村村民对家庭成员、亲属、邻居、朋友、本自然村人、其它自然村人、以及村干部、温氏理事会和每年组织宗族活动的“头家”的信任程度。通过因子分析后,我们得到表3呈现的结果。因子分析将T村村民对一个宗族村庄内部的熟人社会的信任类型划分为两大类:一类是从家庭成员、亲属朋友、邻居到村干部、温氏理事会等组织人员的信任;另一类是自然村中每年负责组织宗族活动的“头家”。我们分别将其命名为“地缘信任因子”和“制度信任因子”。T村村民对村庄内部熟人社会所有人的信任程度都无太大差别,唯独对每年组织宗族活动的“头家”存在一种特殊的信任。这种信任是宗族信仰所致,还是存在某种特殊的信任机制?为了排除宗族信仰因素,我们考察了T村村民对每年组织宗族活动的头家和对1997年临时成立负责宗族活动的温氏理事会的信任情况。同样作为宗族活动的负责机构、负责与宗族和信仰相关的活动,T村村民对两者的信任程度大有不同(见表4)。T村村民对“头家”的信任度明显高于对温氏理事会的信任。在因子分析中,这两项信任分别被归到两个不同的信任类别,对温氏理事会的信任属于熟人社会一般信任范畴,而对“头家”的信任则属于特殊信任(见表3)。由此可见,T村 村民对于“头家”“盲目”的特殊信任,除了信仰的因素外,更主要的是来自于随机组合的头家轮流制。这一非正式制度使每个自然村在公共事务治理中呈现多中心 状态,除了监督“头家”的工作外,也让村民充分信任“头家”,积极配合“头家”的筹资及其它组织工作,从而保证了村落内部公共事务的有序和有效治理。

4 T村村民对宗族组织机构的信任程度

信任对象 信任程度(%)
很不信任 较不信任 一般 较信任 非常信任
温氏理事会 3.7 5.5 34.9 47.7 8.3
每年组织宗族活动的“头家” 5.5 0 1.8 17.4 75.2

 

其 次,多中心存在于自然村落之间。所有庆典仪式都是以自然村落为单位、在八个自然村之间轮流举办。但八个自然村并不是完全孤立的状态。轮流的次序是一定的, 哪一个村庄先举办、哪一个村庄尾随其后都有一定的秩序,不允许任何一个村庄擅自更改。这是历史上长期形成的一种不成文但又被所有村民所认可的非正式规范, 具备约束效力。村落之间的轮流次序是T村村民根据节庆中请神、送神和接神的便利情况所定,任何一个次序的更改都会造成其他村落送神、接神的不便。这不仅仅是增加了实际操作的复杂性,更重要的是,对于有着虔诚信仰的T村 村民而言,这种做法是对神明极大的亵渎和不敬。遭受不便的村落为了表达他们对神明的忠心,就会不断对“扰乱秩序”的村落施加压力。这样,八个自然村首先形 成了八个相互监督和制衡的权力中心,确保了每个自然村都在秩序链条内如期举办庆典活动。由于各个自然村中的庆典又是相对独立完成的,八个自然村之间也常常 形成竞争的状态。庆典举办得丰富热闹,不仅仅是在争取神明的护佑,同时也是向其它自然村显示本村落的经济实力。比如,在元宵佳节之际,村民除了捐资一定的 份额用于购买贡品、香火和炮竹,每家每户还会额外掏钱购买大量烟花。“元宵节的时候,我们都力求烟花放得比g村更多更响,这说明我们村大家钱赚的多,(生活)比他们过的更好,这让我们很有面子”,b村的一位被访者在访谈中如是说。(2010年8月份访谈)这样的竞争状态让每个自然村重视每一次的宗族活动。

虽然T村 温氏宗族内部不存在一个正式的宗族组织和固定的权力机构监督和管辖一切与宗族相关的事务,但事实上长期以来,在频繁的宗族活动举办和互动交流中,八个自然 村已经形成了八个相对独立又相互制约的权力中心。村庄中任何与宗族相关的公共事务,八个自然村之间都会相互监督与合作。2000年修建田公元帅宫殿和2001年修建圣母宫殿的筹资工作正是在八个自然村的相互监督与合作中完成。1997年,为了新修高阳温氏族谱,T村临时成立了温氏理事会,以便同T村以外的温氏族人联系。2000年、2001年 新修田公元帅宫殿和圣母宫殿,虽然也是由温氏理事会提倡与号召,但具体的筹资工作也是分派到各个自然村,由各个自然村当年的“头家”执行。具体筹资的过 程,对于各个自然村内部村民而言,只是又一次村庄内部的宗族事务而已。但当各个自然村的“头家”向温氏理事会上缴所筹经费时,又形成了八个权力中心:相互 监督各个自然村的筹资情况、相互竞争筹资的多少,最后合力完成所有的筹资工作。

四、结论

 结合定性访谈与问卷调查的方式,我们考察了个案T村的公共物品供给情况。在村庄财政资金短缺、村民收入低下的情况下,T村仍然成功动员全体村民集资。在近十年的时间内,完成了修建数条水泥村道、祖祠和宗庙等几项大型公共物品的供给。经过具体的数据分析和研究,我们发现T村特有的非正式制度在村庄公共物品供给中起到了积极有效的作用。由于历史和宗族因素,在T村中逐渐形成了一些独特的非正式制度——社会习惯记忆与多中心制的治理形态。这些非正式制度不仅维系着村庄中与宗族相关的公共活动的延续(四月十、冬至及元宵节中一系列的活动),而且还促成了村庄公共物品的有效供给(修建水泥村道、宗祠、祖庙)。

诺斯说,“历史是至关重要的。它的重要性不仅仅在于我们可以向过去取经,而且还因为现在和未来是通过一个社会制度的连续性与过去连结起来的”(诺斯,1994:1)。我们正是在制度分析的框架下,回溯T村的历史,从T村社会生活的历史中总结出其特有的社会习惯记忆与多中心治制的非正式制度。按照诺斯的观点,制度可以降低人们相互作用的成本,是社会的博弈规则,或是人类设计的制约人们相互行为的约束条件。这些约束条件可以是有意识设计的正式规则(包括政治/司法规则、经济规则和合约),也可以是非正式规则,包括禁忌、社会规范及传统习俗等(诺斯,1994:64)。 这里的非正式规范即是非正式制度。大部分的制度经济学者认为,非正式制度与正式制度最主要的区别在于有无界限明确的组织来制定和监督规范的实施。非正式制 度一般是经过人们长期的互动、选择演化而来的,当人们违反制度时,并无专门的组织加以明确的量化惩罚,成员遵守制度是出于自愿,而非被迫行为(柯武刚、史 漫飞,2000;诺斯,2002)。T村中的非正式制度正是T村 村民在长期共同生活中,不断互动选择演化而来的,而且由于是代代相传,许多长期处于这些非正式制度下的村民个体,可能从小就接受了各种习俗、规范和观念的 影响和熏染。他们很少从理性角度考虑是否应该遵守这些非正式制度,只是在潜意识的作用下不知所以地遵循着,具有非理性的特征。正如张雄所指出的,“它不是 一种理性的随机选择,而是一种习惯心理在特定环境刺激下所做出的行为复制。它没有缜密的逻辑推理形式,仅仅依靠一种稳定的心理定势和人类长期实践活动形成 的习性及取向,来判断主体与对象存在的关系”(张雄,1996:34)。或许正是T村村民在遵守村庄非正式制度上的非理性状态,一定程度上消解了他们在公共物品供给或公共事务治理等集体行动中的过度理性算计,从而克服了他们在各项集体行动中的“搭便车”现象。

由 此,我们从实证案例中看到,长期被人们忽略的非正式制度同样能够在公共物品供给问题中发挥其积极作用。致力于研究农村公共物品供给正式制度安排的学者,应 该逐渐重视起非正式制度可能发挥的效用。“忽视传统、习俗等非正式制度而生硬地移植正式制度是毫无效果甚至是适得其反的。在某种程度上,真正决定制度绩效 的是以个性化知识为基础的非正式制度安排部分”(诺斯,1994;周业安,2001)。诺斯还在著作《制度、制度变迁与经济绩效》中指出,正式制度在人们日常生活中的应用只是一小部分,非正式制度的应用则更加普遍,因为非正式制度本身是来源于社会留传下来的信息及我们称之为文化的部分遗产(诺斯,1994:49-50)。 经过社会变革和变迁,许多正式制度可能随之发生彻底转变,但是社会中的许多非正式制度却可能得以幸存和延续,并且继续发挥其效力。所以,非正式制度对于人 们日常生活的重要性不仅仅在于对正式制度的补充,特别是当社会中正式制度缺失的时候,非正式制度极有可能直接替代正式制度,发挥其社会制约及整合的功能。

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