摘要:儒学欲获得现代性发展,绝不能依靠人为的、甚至是市场化的“炒作”,如此形成的“儒学热”绝不可能持久,而应不仅在纯学理上要与时俱进地对儒学进 行思想创新,并更依据儒学固有的优良精神传统,将现代性的新儒学同现实社会实际有机结合起来,从而使之成为有体有用、内外一致、本末兼赅之学。这样的儒学 才能在现实社会中起到干预生活、指导实践、改造世界的积极作用。笔者据此理路而将儒学传统与现实的劳动者权益保障结合起来论究,认为儒学传统中的相关思想 内容既可为现代社会的劳动者权益保障理论筑建民族文化传统土壤,其自身又可经创新性诠释而成为劳动者权益保障理论的组成要素;并且,创新性开掘儒学传统资 源,有助于建立健全、发展完善中国特色社会主义劳动者权益保障体系。

关键词:儒学传统;有体有用;创新发展;经世致用;社会生活;劳动者权益保障

来源:《天津工会管理干部学院》2010年第9期。

 

尽管近年有“儒学热”、“国学热”之兴,但作为中国交化传统之核心的儒学究竟能否获得现代性(modernity)的发展,以及若有此可能,儒学又应怎样发展、当今的儒者或对儒学抱持关切深情的人们应该为这种发展做哪些努力?这些都还是亟应直面并认真予以解决的问题。

一种理论能否获得可持续性发展,主要取决于两点:一是该理论是否具备内在创新活力,一是该理论能不能与时俱进地不断适应现实社会生产活实践的需要,并能否融注到社会生活实际之中对现实社会发生作用。这两者并非相互割裂,而是有着内在有机联系。换言之,只有既具备内在创新活力,又能与时俱进地不断适应现实社会生产活实践的需要,并能融注到社会生活实际之中对现实社会发生作用,从而可以因之称为有体有用、内外一致、本末兼赅的理论,才能够随应着社会的发展变化而发展变化,才能够不断发展变化着的社会中获得可持续性发展,并能依因着时势的变化而对现实社会生活发生不同的影响或作用。儒学能否获得现代性发展?亦应从此角度进行考察。

儒学素有讲求革故鼎新的传统,如依据“天行健,君子以自强不息”[1]的精神,提倡“人惟求旧,器惟求新”[2],主张“苟日新,日日新,又日新”[3],认为“圣王之治乱世也,扫除其迹而悉去之,复修教化而崇起之”,“更化则可以善治,善治则灾害日去,福禄日来”。[4]历史上,儒学本此传统而随应时代变化地发展自身:春秋末叶,礼崩乐坏,孔子应时而出,既“祖述尧舜,宪章文武”[5],以古代圣王的“德治”为理想的政治,又适应时势需要地绍继先贤,阐发“礼”学,更与时俱进地思想创新,提出“仁”论,并将二者融为一体而成为以“仁”里“礼”表为核心结构的新型思想理论体系,从而创立起了儒学。[6]其后,孟子推展孔子的“仁”学而形成起自己的思想,荀子推展孔子的“礼”论而使其学别有特色;由于他们依据着新时代的需要而对孔子思想作出的富有创造性的阐扬,儒学成为战国之世的显学。[7]汉儒说经虽有烦琐拘隘之弊[8],但以董仲舒为主要代表的汉儒,在秦亡以后,以寻求外在超越的思想路径将今文经学与阴阳五行学说相结合,对儒学还是有一定的创新性发展。魏晋南北朝时期,何晏、王弼等调和儒、道,倡导玄学,摒弃两汉阴阳灾异之说和烦琐的注疏之学,又对儒家经学弃繁就简,退《春秋》而进《周易》和《论语》,并将老庄思想引入儒家经学而形成玄学化的儒学,增强了儒家的义理性,在方法论上开启了宋学的先河。隋唐时期,王通揭橥本于《周礼》的王霸之学,孔颖达等奉敕编纂《五经正义》而在吸纳王弼等玄学化经说成果基础上使汉末以来诸说纷陈的儒家经学归于统一,韩愈阐“师说”扬“道统”、李翱论心性,……所有这些,表明此时的儒学在新的社会历史条件下又有了发展变化。宋明,在后期中古社会条件下,为回应佛老之学与功利之学的挑战,亦为矫正魏晋以来经学上的“杂学”流弊,诸儒高扬儒家“道统”徽帜,扬弃释老,或论“体认天理”,或讲“发明本心”、“致良知”,遂使道学思潮大盛于世。道学诸儒所重者在意义的追求,故其对儒学的发展之功乃在于建立起严格意义上的儒家心性之学。这使儒学达到其形成发展史上的思想高峰。中晚明,商品经济孕生并有所发展,市民阶层跃登社会历史舞台,于是,在阳明心学的诱导、启示之下而有以王艮所创泰州学派为主要代表的平民儒学思潮的兴起。明清之际,受天崩地坼社会现实刺激,黄宗羲、顾炎武、方以智、吕留良、王夫之、傅山等返本开新,以先秦孔孟之学据而提出内涵宏富的启蒙儒学思想,反映出中国儒学由传统而向近代转化性发展的迹象。清代,汉学昌盛,标榜“实事求是”的乾嘉诸儒深入地研经析典,形成了中国儒学发展史上的学术高峰。迨至晚清,异质异型的中、西社会与文化的激烈冲撞使中国遭遇到亘古末有之变局,康有为、梁启超、宋恕等借助今文经学以阐发其变革社会的主张,复将其所了解的近代西方资产阶级思想附会到儒家学说之中,从而形成起他们西学化的儒学。由此可见,二千余年来,儒学不断为适应社会现实需要而吸纳着别家别派的思想,甚至对佛教、西学等外来文化亦能有所包容,而在此过程中,儒学不断充实、提高、完善着自身,以使其能始终适应中国社会现实和广大民众的需要。这表明儒学具备着内在的创新活力;亦可说,开放、创新地发展乃是中国儒学固有特质之一。

孔子“不语怪力乱神”[9],主张“知之为知之,不知为不知”[10],故而“六合之外,圣人存而不论”[11]。他“不怨天,不尤人”[12],“席不暇暖”[13]地热心救世,又以“未知生,焉知死”[14]、“未能事人,焉能事鬼”[15]的态度提倡学者重视现实、关注人生。凡此均奠定了中国儒学的传统根基,故历代真正儒者无不以“通天下之志,成天下之务”、“开物成务,定天下之业”[16]的精神,高度关心国事民瘼,重视现实,讲求实践。元末明初的金华朱学者王祎即从此角度看待儒学,以“有用”为“儒”,将儒经视为“圣人之用”。他说

《六经》,圣人之用也。圣人之为道,不以有诸已而已也,固将推而见诸用,以辅乎天地之宜,财成乎民物之性,而弥纶维持乎世故,所谓为天地立极、为生民立命、为万世开太平者也。……《六经》者,圣人致治之要术、经世之大法,为国家天下者所不可一日以或废也。[17]

又说:“夫周公、孔子,儒者也。周公之道尝用於天下矣,孔子虽不得其位,而其道即周公之道,天下之所用也。其为道也,自格物致知以至于治国平天下,内外无二致也;自本诸身以至于征诸庶民、考诸三王,本末皆一贯也。小之则云为于日用事物之间,大之则可以位天地、育万物也。斯道也,周公、孔子之所以为儒者也。周公、孔子远矣,其遗言固载于《六经》,凡帝王经世之大略、圣贤传心之要粲然具在,后世儒者之所取法也。不法周公、孔子,不足谓为儒;儒而法周公、孔子,不可谓有用乎?”[18]今人李泽厚先生亦很注重儒学经世致用的精神特质,他曾用“实用理性”来概括儒学及以之为主体的整个中国传统思维方式,认为:“中国的思维乃至中国文化都与实用的东西联系得比较密切。……实用理性以儒家为主体,其他各家也是。”[19]吴光先生则透过对儒学本身坚持的“内圣外王”、“修己治人”之道和“经世致用”的目的的省察,指出:“儒学这种道德人文哲学,一方面要追求道德本身‘入圣超凡’式的自我满足,另方面又必须落实到政治人事等实线层次上的恰当应用才能使之真正满全,这既是儒学从道德实践到政治实践的功能发散途径,也是从内在超越到外在超越,两者相辅相成的成圣过程。这样,儒学就使人们的理性思维紧紧围绕着道德人事而建构其理论体系,它一方面使求善的道德哲学日益发达,而使求真的知识哲学归于沉寂,另一方面,由于它毕竟还兼顾着体用两个方面,所以能在道德哲学指导下建立一套政治哲学原则,不主于走上纯粹的道德宗教的发展道路,然而这一体用关系也就决定了儒家政治哲学必然打上鲜明的道德烙印,并具有明显的实用性特征,使之不可能从道德哲学中获得独立地位。从这个意义上,我们又可以说儒学具有道德本位型的‘实用哩性’特征。”[20]一部儒学史生动而又充分地表明,儒学在与时俱进地理论创新性发展的同时,其思想更不断适应着社会实践的需要,并能融注到现实社会实际生活之中,对现实社会发生影响或作用。唯其如此,二千余年来,不管王朝有过多少次更迭,社会经历了怎样地变迁,儒学都不仅一直是中国文化的主干,而且始终能以其内在强大的生命力而存在于现实社会生活之中,并对社会现实生活的方方面面发挥着支配性作用或影响。

因此,欲谋求儒学现代性的发展,并使其对当下社会现实生活发挥应有作用,就需显扬上述儒学固有的传统精神。就是说,既要随应着社会的发展变化,充分吸纳包括马克思主义、近现代西方思想文化在内的人类优秀文化成果,充实儒学的思想内容,使儒学能在新的社会生活条件下获得开新性的埋论发展,又要自觉转换儒学赖以生存的社会组织基点(即由传统儒学以家庭为生长基点转换而为现当代儒学以企业为生长基点),使儒学适应当下现实社会生产生活实践的需要,同社会实际有机地结合起来,从而使现代性的儒学如同历史上的传统儒学那样仍然能够洋溢着经世致用精神气息,成为能在现实中干预生活、指导实践、改造世界的有用之学[21]。时下学者多用力于前者,即致力于纯学理上的理论创新,而于后者多有轻忽,即不甚关注现实社会实践、不甚重视儒学与社会实际的结合。当然不能说这样一些学者的工作毫无意义,但其对儒学作的所谓创新性发展,由于有体无用,内外、本末割裂,因而难以对社会现实生活发生多大影响。如此渲染(一定意义上可以说是炒作出来)的“儒学热”,究竟能持续多久,实在是个问题,因为这种纯书斋思辨型的学思路向其实是无益于儒学现代性发展的。有鉴于此,笔者多年来尤为关注后一方面的工作,即特别重视儒学如何适应当下中国社会生产生活实践的需要,如何在现实社会实际中发挥作用。[22]本文依循着笔者素所主张的理路,以“儒学传统与劳动者权益保障”为题略述三点浅见,以期引发人们对儒学现代性发展问题更深入地探究:

其一,将儒学传统中的相关思想内容同劳动者权益保障理论有机结合,为现代社会的劳动者权益保障及其实践筑建民族文化传统土壤基础。

乍看起来,儒学孕生、发展于中国古代自然经济型态社会之中,同近代工业文明背景下逐渐形成发展起来的劳动者权益保障理论似乎并无多少本质上的内在有机联系,但如细细体味则可发现,认真发掘儒学传统资源,其中确有不少思想、主张可以与劳动者权益保障理论有机结合,从而为现代中国社会的劳动者权益保障理论及其实践筑建比较坚实的民族文化传统土壤根基。

譬如,儒学素有注重人格尊严的思想传统。《周易古经·蛊卦》有“上九,不事王侯,高尚其志”之说,实则主张人们不屈从外在权威,保持个体人格独立尊严。孔子明谓:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”[23]肯定每个人都有不可侵夺的个人独立意志。孟子提倡“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”[24]的人格境界,认为生存固可贵、死亡固可恶,然人格尊严有着比生命的存在还要重要的价值意义,故曰:“所欲有甚于生者、所恶有甚于死者,非贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。一箪食、一豆羹,得之则生,弗得则死。呼尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也。”[25]儒学传统中这些弥足珍贵的思想,无疑可以融注到现代劳动者权益保障理论体之中。这既可培育劳动者自身自尊、自爱、自立、自强的节气,又可藉弘扬民族优秀文化而在现实社会生活中形成尊重和维护劳动者人格尊严的良好风气。

又如,儒学传统中有“王道”理想,其要旨不外从天下以民为本的原则出发推展出一系列的政治思想主张。像孔子即要求统治者以仁爱之心对待百姓,“博施于民而能济众”[26]、“修己以安百姓”[27],其本人则以“老者安之,朋友信之,少者怀之”[28]为志。孟子基于对“桀、纣之失天下,失其民也”[29]的历史体认,痛言:“暴其民甚,则身弑而国亡!”[30]他力主“仁政”,讴歌“王道”理想,其言有曰:“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也?是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡,然后驱而之善,故民之从之也轻。今也制民之产,仰不足以事父母,俯不足以畜妻子,乐岁终身苦,凶年不免于死亡。此难救死而恐不赡,奚暇治礼义哉?”[31]孔、孟的这些思想,内涵救为宏富,包蕴着关怀民众疾苦、确认民众生存价值、对民众为生存而斗争的肯认等一系列观念,对之予以创新性诠释,赋予其现代性意义,不仅可以成为构筑现代社会保障理论体系的民族文化基础,而且其本身即可成为劳动者权益保障理论体系的组成要素。

其二,以儒家传统的仁爱情怀直面现实,关注劳动者权益的现实状况。

孔圣孟贤,程朱陆王,晚明儒学殿军刘宗周,以至开近、现代儒学发展新路向的康有为、梁漱溟、熊十力等等,历代真正的儒者无不本着着儒家传统的仁爱情怀直面现实,关注民生,积极用世。而古代的屈原、中古的杜甫、近世的鲁迅,凡挺立着中华民族脊梁的真正知识分子亦无不深受儒家传统仁爱情怀的影响,密切关心国事民瘼,毅然以天下为己任,先天下之忧而忧,后天下之乐而乐。这不仅形成了以儒学为核心的中国文化的优良传统,而且也塑造起了伟大中华民族珍贵的精神。

承继传统,依据儒家仁爱情怀,实事求是地看待、分析当下中国劳动者权益的实际状况,一方面,我们必须承认1949年以来,劳动者在我国社会生活中的地位有了根本改变,党和政府在维护、保障劳动者权益方面做了大量切实有效的工作,如现行的《劳动法》及其他劳动法律法规中就涉及到劳动者在劳动关系领域内大部分最重要、最基本的人权,其中包括对生存权、发展权,经济、社会、文化权利,政治和自由权利以及集体人权等广泛的劳动者权益的确认;但是,另一方面又应承认目前我国社会生活中劳动者权益实现的状况还很不如人意,在维护、保障劳动者合法权益方面尚有许许多多的工作要去做。

尤为值得注意的是,近些年来,在作为我们这样一个社会主义国家领导阶级的工人阶级队伍中,却出现了相当一部分在劳动关系及其他社会关系中明显处于弱势地位,经济收入水平低下,基本生存、生命康缺乏必要保障,合法的劳动就业权利、人身权利、人格尊严、民主权利、文化教育权利等极易受到损害或侵犯的职工所组成的困难职工群体。他们不仅遭遇到前所未有的就业危机、自身及其家庭的生存压力,而且还由原本受人尊重的“主人翁”、“老大哥”地位沦落到雇佣者、甚至连自身拥有的劳动力都无法出卖出去的弱势境地,其心理严重失衡,难以适应、接受这样一种利益关系调整的格局,是十分自然的。在这种心理态势下,他们的困难和问题如得不到及时、妥善、有效地处理和解决,便必然会危及社会稳定,动摇党的执政根基。现实中不时爆发的各种形式的突发性群体事件,就说明了这一点。此外,各类“黑砖窑”式工厂中童工、“奴工”的存在,亦是十分值得注意的社会现象。中国的人文知识分子以至每一位有良心的中国人,如果真的希望国家长治久安,真的期盼着国家和民族有美好前途,就不能不直面这现实,就至少应该以儒家传统的仁爱情怀关注实际社会生中客观存在着的困难职工群体,去为他们存在着的困难和问题、为维护他们的合法权益而呐喊、呼号;就应理直气壮地发出反对“为富不仁”、消灭“黑砖窑”、解放童工和“奴工”的正义之声。脱下长衫、走出书斋、舍弃空玄话语,深入现实、走进生活、直面大众,将理论与实际融贯为一体,这才是符合孔子以来儒学基本精神的当代儒学复兴和发展之正道。

其三,开掘儒学传统资源,建立健全、发展完善有中国特色的社会主义劳动者权益保障机制。

儒学主要孕生、发展于传统的自然经济型社会,我们自然不能指望其完全适用于现代性社会需要,解决市场经济条件下存在的所有问题。但如本文开篇所说,儒学自有其万古常新之道存在。体悟并依循此道而创新性开掘儒学传统资源,自可促成儒学现代性的发展,以使之适应现代性社会需要,不仅为解决市场经济条件下出现的种种问题发挥积极作用,而且使现代性的新儒学具备干预生活、指导实践、改造世界的功能。

就本文论旨而言,创新性开掘儒学传统资源,有助于建立健全、发展完善有中国特色的社会主义劳动者权益保障机制。限于篇幅,兹仅略举析相互关联的二点:

(1)儒家有“正名以求实”的思想传统。正由于力倡这传统,故而孔子很郑重地指出:“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”[32]历经二千五百余年,孔子以及整个儒家学派所倡导的这一传统仍能给我们以重要启示。依据这启示,我们在建立健全、发展完善中国特色社会主义劳动者权益保障机制时,须先对劳动者在我国社会政治、经济、文化等生活以及现实的劳动关系等中的地位与作用予以确认,此“名”不正,则无以明了劳动者究竟应该依法享有哪有权益,劳动者的合法权益自然也就难以得到保障。此正孔子所谓“名不正则言不顺,言不顺则事不成”之义。而且,我们所要“正”之“名”,必须是名实相符的真名实名,而绝不能是言之无物、形式主义的虚名假名。以工人阶级为主体的劳动者是社会主义国家的主人,工人阶级更是社会主义国家的领导阶级,这是见之于《中华人民共和国宪法》的明文规定。我们现在强调的所要正之“名”,就是以工人阶级为主体的劳动者是社会主义国家的主人、工人阶级更是社会主义国家的领导阶级这样一种社会身份之名,以及与此名份相适应的地位、作用以及种种依法应该享受到的权益。这些年来见之于媒体或虽未见诸报端而在现实生活中客观存在的难以计数的职工群众合法权益遭受严重侵害乃至被无端剥夺的事例,充分表明中国工人阶级事实上已处于“五化”状况:一是雇佣化。目前约有一亿多职工在个体、私营和“三资”企业等各类非公有制经济组织就业,约占全部职工的一半。中共“十三大”政治报告指出,职工在私营企业劳动是具有雇佣性质的。不少集体企业和绝大多数乡镇企业,名为公有而实为私营,在这类企业中劳动的职工自然也是雇佣劳动者。至于国有企业,通过种种改革举措,实行了“小卖大股”,即一部分中小型国有企业被卖给了中外资产者,变成了私有企业;一部分经营者或管理层持大股,其所有制性质也有了部分变化。在后类企业“改制”过程中,有些企业也搞点“工人持股”,这其实不过是蒙骗工人的手段,因为即使每个工人分得几百、千把元人民币的股权,也绝不可能改变其实际的阶级地位;有的,甚至还要工人给企业投入现钱以作为其参股的必需条件,不投便不能上岗。这样做既使工人受害,又模糊了工人的阶级意识。这些“改制”,很多由少数人“暗箱操作”,并不经过职工代表大会议决,遭到工人群众的强烈反对。在改制过程中,不认真评估,甚至有意低估企业资产,在导致国有资产大量流失的同时,人为造就了一批资产者。这些人在经营管理国有企业时无所作为或很少有所作为,并把国企衰败的原因归咎为“产权不明晰”,工人素质低下,而一到化公为私式的“改制”时,便各显神通,想方设法地破解筹资难题,有的向亲朋好友借款,有的以个人资产做抵押向银行借贷,更有当地政府从财政收入中拿出一部分“借”给经营者,或政府奖励经营者一部分技术或管理要素奖,让其“虚拟入股”,而其本人并未出一分钱或只出很少钱的经营者却摇身一变成为持大股者。还有的经营者居然动用职工工资节余基金配股,使自己占有大部分股额。这样一些获得了大股的经营者坦言,与过去“一刀两断”了,从此为自己好好干!而在经过如此改制后的企业从事生产劳动的职工群众,其身份亦有了本质性变化,即由原来的企业主人翁沦变而为雇佣劳动者。此外,国有大型企业实行股份制,有外商或国内私有企业主入股,国有股部分则强调经营者是产权代表,作为产权代表的经营者及以之为核心的管理层持有或多或少的股份并享获高额年薪,年薪所得高于普通职工的十几倍、几十倍乃至上百上千倍。在这样的股份制企业中从事生产劳动的职工群众,实质上也成为雇佣劳动者。更重要的是国家劳动制度上规定“劳动合同是劳动者与用人单位确立劳动关系、明确双方权利和利务的协议。建立劳动关系应当订立劳动合同。”这就从根本上取消了职工企业主人的地位;即使是完全国有企业中的职工,也只是雇佣劳动者了。二是贫困化。比之于私营企业主、个体经营者和为他们服务的知识分子上层,我国工人阶级生活的改善非常有限,处于相对贫困甚至绝对贫困状况。20余年来,我国私营企业能够迅猛发展起来,外商投资者愿意来华经商办企业,重要原因之一就是低廉的劳动力成本。这从又一个侧面反映出我国工人阶级的相对贫困状况。更值得注意的是,工人阶级中还有一部分处于绝对贫困状态,即连最低生活水平都难以维持。这有两种情况:一是只有最低工资收入或最低工资线以下的收入;一是虽然收入高过最低工资线,但同他原来的工资收入相比大大下降,加上其本人或家庭成员患有重大疾病或者突遇重大灾害,基本难以维持下去,陷入绝对贫困的窘境。绝对贫困的职工究竟有多少?这似可从一个数字作出推算:全国享受最低生活保障的有2053万人,还有数目难以统计的漏保者不在其中,故而处于最低生活水平线以下的人当远远不止这2053万。他们维持一日三餐都很困难,更难以养老抚幼、子女上学、看病买药、住房消费等等负担。在他们那里,就已不止一次地发生过“卖血”“卖淫”之事,甚至自杀身亡的惨剧也并不鲜见。三是无权化。当今社会舆论和传播媒介对职工群众有“困难群体”的称谓,这主要是就其生产状况而言的;又有“弱势群体”的称谓,则就其政治生活状况而言。本来,工人阶级是社会主义中国的领导阶级;具体说来,职工群众最切身感受到的政治民主权力乃是其在企业有参加管理之权。过去,尽管职工代表大会制度在实际操作中有流于形式之弊,但职代会和工会组织在民主管理、民主决策、民主监督等方面还是发挥了一定积极作用,广大职工群众由此而感受到了自己作为社会主义公有制企业主人的地位。但现在企业中的职代会则普遍存在形式主义,有的干脆不召开职代会,连做表面文章的形式都弃置不用。像企业如何改制、企业对职工实施“买断工龄”或“一刀切”的举措等诸如此类直接关系到企业和职工命运的重大事宜,很少让职工参与讨论,职工几无知情权,更遑论参与日常管理和参与企业经营方针、发展方向的讨论决策了。至于在社会政治生活中,据陆学艺主编《当代中国社会各阶层研究报告》一书披露,1993年以来,私营企业主阶层中的共产党员比例逐年上升,而产业工人中党、团员比例则不断下降。现今的工人、尤其是下岗失业者,与党组织几无联系,很少参与、也很少关心党组织的活动或有关政策精神的宣传学习。此外,第十届全国人民代表大会中,工人、农民的代表为511名,仅占代表总数2984人的18.46%;有人认为,工人、农民民主意识薄弱、素质能力低下,缺乏参政议事能力,不能当选为代表,而只应由那些“精英”或中产阶级作为全国人民代表大会的代表和全国政治协商会议的委员,去参与讨论决策国家事务。这也反映出工人政治地位的下降。更根本的是:企业已为资本所有,由资本主自己或其代理人——经营管理人员掌权,他们用资本购买无产阶级的劳动力。要买你、不买你,买来了怎么使用你,劳动力价格、工时、劳动强度、安全卫生条件等等,一切都由出资购买者决定,无产者只能服从,如不服从,就不买你。无产者连组织工会的权力也得不到保障;工会也无权发挥作用。四是分散化。工人阶级本是靠社会化大生产培育起来的最有组织、最有纪律并最富有战斗力的队伍。企业是工人阶级产生的基地和成长的摇蓝。工人阶级在企业中通过生产斗争、阶级斗争、科学实验锻炼成长。社会主义公有制企业,既是经济组织,又起着社会基层组织的作用,党、政、工、团等企业基层组织把职工群众紧密而又有层次地组织起来,职工群众也形成以企业为家、同心同德、艰苦奋斗、无私奉献的优良传统。但现在只强调企业是经济组织,职工群众与企业的关系依靠一纸合同来维系,契约存续期已无多少亲和力、凝聚力,而一旦终止合同或“买断”工龄,职工群众就与企业了无关联,再也找不到组织了。所谓“减员增效”的改革举措导致数千万国企职工下岗失业,无依无靠的职工群众只能另寻生路,个人顾个人,有的打零工,有的成为雇佣劳动者,有的做点小买卖而成为个体劳动者,工人阶级队伍出现了非常严重的个体化倾向。大庆职工被“买断”工龄后,党员连组织关系都不知往哪里转,他们反映不但买断了工龄,连党龄都被买断了!而这种状况绝非仅见于大庆,而是普遍存在于全国范围。五是灾难化。这些年,不仅“包身工”和童工这些1949年后灭绝了的现象均惊现于神州大地,而且出现了为数不少的“血汗工厂”、“人间地狱”式的私有企业。私有企业主们为了榨取更多的剩余价值,强令工人超时加班,许多工人经常每晚只能睡四五六小时,严重损伤工人体质。许多工人难以支持而离职不干;许多中途病倒;许多工伤事故正是在过度疲劳中发生;有的力不能支,晕倒车间;还有过劳猝死。许多工厂企业、特别是那些私有、港台、外资企业,厂房、工作场地不合标准,狭小拥挤,通风、照明、降温、保暖不全;车间、仓库、宿舍混处;通道不畅、门窗锁闭,消防设备不达要求;机器缺少应有的安全防护装置;生产使用有害有毒物质,不采取保健防护措施。煤矿等采掘工业,安全防护措施百病丛生,违章操作,带病超产,管理混乱。在此情况下,煤矿特大、恶性事故接连发生,愈演愈烈,毫无改进。许多工厂有害有毒物质伤害工人,尘肺病、血液病成群发作。机器轧断手指、手掌、手臂者比比皆是。许多工人因工致伤、致残,许多终生丧失劳动能力,许多因工致死。惟利是图的企业主不顾职工死活。出了事故,瞒报、以多报少,威胁利诱,强使职工家属私了,给点钱,推出不管之类现象,不断发生。许多工厂企业后勤供应极不重视。工人宿舍常常让数十人挤在一幢简易工棚之中,夏不降温,冬不保暖,人多噪杂,又脏又乱,工人无法安稳休息。企业食堂,伙食质量低劣,工人勉强充饥。许多工厂、特别是那些私有、港台和外资中小企业,任意奴役压迫工人。许多工厂在雇佣保安专门用于镇压工人;管理人员;保安人员,乱罚工人,打骂工人;进出厂门,实行抄身制;一旦认为厂里丢了东西,乱怀疑工人偷窃,强令男女职工脱衣裸体搜身;有的工人不堪奴隶劳动,要求辞职,还不容许;逃走被抓回来,就遭毒打、罚跪、禁闭,甚至把女工关在狗笼里恐吓;侮辱妇女,有的资本主在女厕所中安装摄像境头。至于二亿多农民工更普遍遭受着经济的、政治的、甚至是人身和人格的严重剥削、压迫和贱视。总之,当代中国工人阶级正处于遭受中外资本家剥削和压迫的灾难之中。上述以产业工人为主体的当代中国工人阶级的“五化”状况,表明《中华人民共和国宪法》开宗明义第一条规定的“中华人民共和国是工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家”存在着成为具文的现实危险性。“名不正则言不顺,言不顺则事不成”。因此,唯有先正以工人阶级为主体的劳动者是社会主义国家的主人、工人阶级更是社会主义国家的领导阶级这样一种社会身份之名,并明确劳动者与此名份相适应的地位、作用以及种种依法应该享受到的权益,才能建立健全并进而发展完善有中国特色的社会主义劳动者权益保障机制。

(2)此名既正,则在建立健全、发展完善有中国特色的社会主义劳动者权益保障机制时,应理应以维护和保障劳动者作为社会主义国家和公有制企业主义的政治权益为主要内容,乃至将之作为社会主义劳动者权益保障机制的重心所在。这种作为主人的政治权益如何得到切实维护和保障?就宏观的国家政治生活而论,处于执政地位的中国共产党必须始终坚持其工人阶级先锋队性质,必须始终以全心全意为人民服务和全心全意依靠工人阶级作为根本宗旨;党和政府制定的所有路线、方针、政策都必须以劳动者为主体的人民大众的根本利益为出发点和最终归宿点,开展的各项工作成效如何必须以人民群众满意不满意、高兴不高兴、答应不答应作为检验的根本标尺。就微观的公有制企业而论,则必须进一步明确只有职工群众才是企业的真正主人,企业的产权只能归属于以职工群体为主体的全体劳动民众,故凡关系到企业性质、发展方向、重大经营决策、经济利益分配等重大事项,尤其是与职工群众切身利益密切相关者,都应由职工群众及其代表大会充分讨论并作出决定,作为职工群众组织的工会则应把发动、组织职工投身于企业改革、建设和发展并积极、主动地参与企业管理,代表职工群众对企业经营状况和经营管理者实施切实有效的民主监督等作为最重要的工作。而无论是宏观或微观,都在在表明我们必须始终坚定不移地坚持主权在民的基本政治原则,各项工作都必须以人民群众的根本利益为转移。这才是社会主义国家劳动者最基本、最重要的权益之所在,同时也应是维护和保障劳动者权益机制的核心。在这方面,儒学传统中有很丰富的思想可以给我们提供有价值意义的启迪,如孟子说:“国君进贤,如不得已,将使卑逾尊、疏逾戚,可不慎与?左右皆曰贤,未可也;诸大夫皆曰贤,未可也;国人皆曰贤,然后察之,见贤焉,然后用之。左右皆曰不可,勿听;诸大夫皆曰不可,勿听;国人皆曰不可,然后察之,见不可焉,然后去之。左右皆曰可杀,勿听;诸大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之,见可杀焉,然后杀之,故曰国人杀之也。如此,然后可以为民父母。”[33]明末清初的黄宗羲以“孟子之言,圣人之言也”,批评“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间,至桀、纣之暴犹谓汤、武不当诛之,而妄传伯夷、叔齐无稽之事,使兆人万姓崩溃之血肉,曾不异夫腐鼠。……后世之君欲以如父如天之空名禁人之窥伺者,皆不便于其言,至废《孟子》而不立,非导源于小儒乎!”[34]他以强烈的古今对比来表述自己的思想主张:“古者以天下为主、君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也;今也以君为主、天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。”[35]提出:“天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐。”[36]更有“公天下之是于学校”[37]这样一种类似于迫代代议制度的政治构想。如此等等,细细体认,当不难从中获得很多有益启迪,笔者对此不作阐析了。

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[1] 《易·乾卦》。

[2] 《书经·盘庚》。

[3] 《大学》。

[4] 《汉书·董仲舒传》。

[5] 《史记·孔子世家》。

[6] 吴光先生早已指出过:思想上以继承宗周文明为己任的孔子,其所阐发的“礼”学主要是对先前历史文化传统的继承和总结(而后世儒家有关礼治、礼教和纲常名教的种种理论又都是从孔子“礼”论继承发展而来的),至于其所提出的“仁”学则是其反映着时代精神的理论创获,而这由孔子创获的“仁”学的“历史意义,乃在于肯定了人的意义和价值,肯定了道德理想的追求在人类生活、人类社会中的意义、价值、功能和作用,并且沟通了道德(仁、信、孝、悌)与人情(亲亲、爱人)、伦理(礼义)以及社会政治的关系,从而奠定了中国哲学的人学—-儒家的道德人文主义的理论基础”。故而“孔子对于人类思想史、文化史的贡献,主要不在于他对殷周天命观和礼教的文化继承这一面,而在于他的文化改革和哲学创新这一面。这种改革和创新精神之最根本最主要的表现,乃在于孔子仁学的提出及其理论的系统化”。(参阅氏著《儒家哲学片论》,台北,允晨文化实业股份有限公司1991年版)

[7] 当然,战国时期创造性阐扬孔子思想而对儒学作出思想理论贡献的,不仅仅孟、荀二子,《中庸》和“郭店儒简”作者等均很值得称道。

[8] 如桓谭《新论》谓:“秦近君说《尧典》篇目两字之谊至十余万言,但说‘曰若稽古’三万言。”

[9] 《论语·述而》。

[10] 《论语·为政》。

[11] 《庄子·齐物论》。

[12] 《论语·宪问》。

[13] 《韩昌黎集·争臣论》。

[14] 《论语·先进》。

[15] 同上。

[16] 《易传·系辞上》。

[17] 《王忠文公集》卷一《六经论》。

[18] 上书卷十四《原儒》。

[19] 《中国思想史杂谈》,载《复旦学报·社科版》1985年第5期。

[20] 前揭氏著《儒家哲学片论》第184页。

[21] 中国社会科学院宗教研究所儒教研究室的王志跃研究员在提交纪念陆九渊诞辰870周年学术研讨会论文《心学与禅学:以陆九渊为中心》中说:“在当代儒学的复兴与重建中,我们如果提供不了一套能够来解决现实问题的儒家论述,还只是用传统的一套儒家规范来对治所谓的现代病,那么这样的复兴与重建实际上是缺乏现实社会需要的支持的,因而是行之不远的。同时所谓的儒学复兴与重建当然不只是对治现代社会所出现的弊病问题,这只是消极的方面,而更应该有积极的思考,就是儒学的复兴与重建能否为中国与世界的发展提供一套不同于其他思想文化体系的东西,用之来干预生活,指导实践,改造世界。”

[22] 拙作《伦儒学传统与企业文化建设》(《理论与现代化》1998年第2期)、《儒学与现代民主》(《天津社会科学》1998年第1期)、《试论儒学传统与现代人权意识》(《上饶师专学报》2000年第1期)、《儒学传统与人权建设》(《理论与现代化》2000年第4期)以及待刊拙作《儒学传统与现代企业文化论纲》等,大体反映了笔者多年来从经济建设和政治民主化等方面对儒学现代性发展问题的思考。笔者的思考及其所得未必都很正确,尚祈读者诸君批评指正。

[23] 《论语·子罕》。

[24] 《孟子·滕文公下》。

[25] 《孟子·告子上》。

[26] 《论语·雍也》。

[27] 《论语·宪问》。

[28] 《论语·公冶长》。

[29] 《孟子·离娄上》。

[30] 同上。

[31] 《孟子·梁惠王上》。

[32] 《论语·子路》。

[33] 《孟子·梁惠王下》。

[34] 《明夷待访录·原君》。

[35] 同上。

[36] 《明夷待访录·原臣》。

[37] 《明夷待访录·学校》。

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