正如“死亡是给予哲学灵感的守护神”(叔本华语)一样,死亡也是给予宗教和宗教学灵感的守护神。现代意义上的宗教学的奠基人迈克斯•缪勒在谈到宗教的起源和发展时,曾经强调指出:“无论人们在别的问题上有什么相反的说法,人们对那些因死亡而暂时离开人世的人们的思考和情感,都构成了最早的和最重要的宗教因素。而且,相信来世、想象来世、希望在来世再见面的信仰也构成了宗教的因素。这种信仰不仅以其不抗拒的力量成为我们祖先的真理,而且至今仍起着很大的作用。”[1]几年之后,恩格斯在谈到宗教的起源和发展时,也强调指出:是人的不死的观念,确切地说,是人的灵魂不死的观念,“通过自然力的人格化,产生了最初的神。随着各种宗教的进一步发展,这些神越来越具有了超世界的形象,直到最后,通过智力发展中自然发生的抽象化过程……在人们的头脑中,从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念。”[2]可以说,死亡问题或人的不死(不朽)问题,是任何宗教产生和发展的基础,离开了死亡问题或人的不死问题,对于任何重大的宗教现象,都是不可能作出合理的说明的。[3]

虽然死亡问题构成了任何一种宗教的核心和基础(弗雷泽语),但是,不同的宗教对死亡的态度也不尽相同,对达到人的不朽的途径也多所区别。因此,为了比较全面地了解对死亡现象的宗教或宗教学思考,比较具体比较深入地考察一下几个具有典型意义的宗教是必要的。由于篇幅所限,在本书中,我们将主要依次考察一下基督宗教、道教和佛教的死亡观。

一、基督宗教的死亡观:“死后复活”与“藉耶稣基督得胜”

考察一下基督宗教的死亡观是很有意义的,这不仅是由于基督宗教是世界上信众最多的宗教,而且还因为作为基督宗教“圣典”的《新旧约全书》差不多可以说是闪米特族系宗教的元典。因为闪米特族系中,最有影响的宗教无非有三个,一个是摩西教或犹太教,第二个是基督宗教,第三个是伊斯兰教。摩西教或犹太教的基本圣典为《旧约圣经》,而伊斯兰教,按照缪勒的说法,并“不能声称自己有独立的起源”,它“只不过”是摩西教或犹太教“隐约的重复而已”。[4]但是,基督宗教则不仅以《新约圣经》为自己的元典,而且也以《旧约圣经》为自己的元典。这样,《新旧约全书》中的死亡观,也就差不多代表了整个闪米特族系各大宗教传统的死亡观,换言之,它差不多代表了整个西方世界各大宗教传统的死亡观。

任何一个宗教,差不多都是一个神话体系。这种神话体系通常又由两个维度编织而成,其中一个维度为比较具象的神话故事,另一个维度则为比较抽象的宗教观念。而且,在宗教元典中,神话故事和宗教观念又是非常紧密地结合在一起的。[5]因此,只要分析构成一个宗教的神话故事,一个宗教的宗教观念体系也就随着昭然若揭了。就基督宗教来说,它有两个最大的神话故事,其中一个是伊甸园故事,另一个为耶稣基督的死后复活故事。

伊甸园故事是《旧约圣经》中一个特别重要的故事。就我们目前的语境看,这个故事想要告诉我们的主要是人生的无限性和有限性以及人的死亡的偶然性、必然性和终极性或不可避免性及其同人的原罪的内在关联。按照《旧约圣经》的说法,最初人是被造得既非不死也非有死的,而且按照上帝的意图,他之造人也是为了让人生而不是让人死。伊甸园里长了两种树,一种是“生命之树”,另一种是“死亡之树”即“分别善恶的树”。上帝特别叮咛人说:“园中各样树上的果子,你可以随意吃。只是分别善恶树上的果子,你不可吃,因为你吃的日子必定死。”(《创世记》2:16-17。)但是,人最后还是经不住蛇的诱惑,贪吃了禁果,变成有死的了。从这则故事看,人的生命本来是可以无限的,人的死亡也是可以避免的,而且死亡也并非人的本性所有,只是由于人的偶然过失即“原罪”才落到人的头上来的。所有这些,在很大程度上可以说都还保留着原始死亡观的陈迹。但是,所有这一切都由于人的“原罪”而变成了历史。也就是说,由于原罪,人的生命便不再是无限的了,人的死亡也就因此而不可避免并且也获得了终极性的意义。《约伯记》中讲:“树若被砍下,还可指望发芽……但人死亡而消灭;他绝气,竟在何处呢?海中的水绝尽,江河消散干涸;人也是如此,躺下不再起来……人若死了,岂能再活呢?”(《约伯记》14:1-2、7-14。)这同《新约圣经》中耶稣基督死亡和死后复活的故事所透露出来的死亡观念形成了极大的反差。

如果说《旧约》中约伯提出的“人若死了,岂能再活”的问题,是古代犹太人对死亡终极性朴素思考的一种表达的话,那么,在《新约》里,死人复活便成了一条绝对的不容置疑的信条,成了死亡思考的一个焦点性问题。[6]不仅耶稣基督死后复活的故事构成了“四福音书”的一项基本内容,而且与之相关的“复活”问题也构成了保罗书信以及《新约》其他各卷的一个重要主题。《罗马书》讲“因信称义”,这里的“信”自然泛指“信主的”或“信上帝的”,但“信主的”和“信上帝的”什么呢?《新约》里首先就是要求人们信“上帝叫耶稣从死里复活”。所以,其中第十章讲“你若口里认耶稣为主,心里信上帝叫他从死里复活,就必得救”,“就可以称义”。(《罗马书》10:3-10。)而《哥林多前书》也把“死人复活”视为传教的根本主题和基督宗教信仰的核心内容,以致说:“既传基督是从死里复活了,怎么在你们中间,有人说没有死人复活的事呢?若没有死人复活的事,基督也就没有复活了。若基督没有复活,我们所传的便是枉然,你们所信的也是枉然。”(《哥林多前书》15:12-14。)

不仅如此,在《新约》里,“死人复活论”还往往同末日论揉合在一起,构成了末日审判的一项基本内容。正如《哥林多前书》中所说:“我如今把一件奥秘的事告诉你们。我们不是都要睡觉,乃是都要改变,就在一霎时、眨眼之间,号筒末次吹响的时候;因号筒要响,死人要复活成为不朽坏的,我们也要改变。这必朽坏的,总要变成不朽坏的;这必死的,既变成不死的,那时经上所记,死被得胜吞并的话就应验了。”(《哥林多前书》15:51-54。)

同耶稣死亡紧密相关的复活概念构成了基督宗教死亡观的本质特征,不仅使基督宗教的死亡观与古代赫拉克利特、德谟克利特、伊壁鸠鲁、卢克莱修和琉善的唯物主义死亡观根本对立,而且也同毕达哥拉斯、柏拉图、塞涅卡和马可•奥勒留的唯心主义死亡观大相区别。这是因为,无论毕达哥拉斯、柏拉图,还是塞涅卡和马可•奥勒留,都信仰灵魂不死说。他们虽然强调身体的可卑、有罪与可朽性,但却十分强调灵魂的圣洁、高贵和不朽性。但基督宗教却不这么看,一方面它认为不仅人的身体,而且人的灵魂也是有罪的、邪恶的和必朽坏的;另一方面它又认为,在世界末日,人的复活不只是人的灵魂的复活,而且也是人的身体的复活,换言之,“我们是带着灵性的身体复活的”。这里需要指出的是,在基督宗教里,无论是人的灵魂的复活还是人的身体的复活,都不是在意指那个曾经活在世上的个体的有罪的人的简单再现。基督宗教把人的身体分为两类,一类是“有血气的身体”,另一类是“有灵性的身体”。前者是“地上”的或“属土”的形体,后者是“天上”的或“属天”的形体,前者是“必朽坏的形体”,后者则是“不朽怀的形体”。尽管如此,如果一个人由于信仰耶稣基督或信仰耶稣基督死后复活而拥有了一个“属灵”的灵魂,他也就因此而 变成了一个“属基督”或“属灵”的人了。这样的人在世界末日到来时,就会因主的“恩典”而复活和永生,从而不仅拥有一个不朽怀的灵魂,而且拥有一个不朽坏的身体。用《罗马书》里的话说就是:如果你们心里有了“圣灵”,则“那叫基督耶稣从死里复活的,也必藉着住在你们心里的圣灵,使你们必死的身体又活过来。”(《罗马书》8:11。)所谓“在亚当里众人都 死了;照样,在基督里众人也都要复活”,即是谓此。(参阅《哥林多前书》15:21-26。)

二、中国道教的死亡观:从“全生避死”到“长生不死”

道教是我国的本土宗教,其死亡观具有鲜明的民族特色。它的死亡观在许多方面同基督宗教的死亡观,特别是同《新约》中透露出来的死亡观,都有所不同。例如,它所关心的,与其说是死后生活,倒不如说是今世生活,与其说是灵魂的不朽,倒不如说是身体的“长生”;它所强调的,与其说是神的救赎,倒不如说是个人的“炼养”(不仅包含“炼神”,而且还包含“炼形”)等等。

明显区别于基督宗教死亡观的道教死亡观,在我国孳生发展不是偶然的,而是有其深广的历史根源和文化渊源的。我们的祖先很早就产生了长生不死的理想。《山海经》中所谓“不死民”、“不死之药”和“不死之国”等,便无非是这种人生理想的神话表达。至春秋战国时期道家出现后,这种人生理想更以哲学思辨的方式表达了出来。

我们知道,与强调死亡社会属性的儒家不同,老子始终把思考死亡问题的着眼点放在个体生存上,放在“贵生”上,放在生存个体的“全生避害”上。在《道德经》13章中,老子讲“宠辱若惊,贵大患若身”,批评一些人计较荣辱,把荣辱视为“大患”,同自己的身家性命一样珍重;并进而提出了“贵生”和“爱生”的观点,强调只有那些“贵以身为天下”和“爱以身为天下”的人,才可以“寄天下”和“托天下”。在《道德经》第44章中,他更尖锐地提出了“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?”的问题,把“贵生”的观点更鲜明地表达出来了。庄子在《骈姆》篇中非常尖锐地批评了人们普遍轻视生命、“以身为殉”的态度,指出:“自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名声异号,其于伤性,以身为殉,一也。”引文中“圣人以身殉天下”句,其锋芒所向显然直指孔子的“杀身成仁”和孟子的“舍生取义”。也正是基于这样一种认识,庄子才不懈地呼吁人们“缘督以为经”,过道德的生活,强调只有这样,才可以避免“以身为殉”,才“可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年”。从这个意义上讲,庄子的“道”也可以说就是一种“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”之道。道家的这样一种“贵生”、“贵身”、“全身避死”的思想无疑对道教的死亡观有着极其深刻的影响。

这是不难理解的。道教死亡观的根基即在于道教的宗教信仰,而道教信仰无非是两个内容,一个为“道”一个为“仙”,而且在道教看来,为要成仙就必须得道,从而“道”乃道教信仰中更为根本的层面。道教把其所信仰的道说成是“天地之元”、“造化之根”和“神明之本”,但是说到底无非是道家之“道”的神秘化和宗教化而已。道教之所以奉老子为教主和“道德天尊”,奉庄子为“南华真人”,奉列子为“冲虚真人”,称他们的著作为《道德真经》、《南华真经》和《冲虚真经》,究其原因,正在于此。但是,我们也不能因此而把道教的死亡观等同于道家的死亡观。
道教死亡观的一个重要特色在于它对“长生不死”理想的突出强调。如果说“贵生”、“贵身”、“全生”、“尽年”只是道家死亡观的一个层面的话,则“长生不死”或“成仙”则构成了道教死亡观的一项中心内容;在一个意义上,我们甚至可以说,道教理论归根到底是一种“仙学”。在流传至今的最早的道教经典《太平经》中就构建了道书中最早出现的由“主天”的神人、“主地”的真人、“主风雨”的仙人、“主教化吉凶”的道人、“主治百姓”的圣人和“辅助圣人”的贤人六个等级构成的神仙系统。至于《老子想尔注》,显然是在用长生成仙的仙学改造老子的道家哲学,把老子的“道法自然”之“道”改造成“求仙寿天福”之道。葛洪(284-364年),作为神仙道教理论的奠基人,其《抱朴子》,如他自己所说,所讲的无非是“养生延年”的“长生之道”。

道教死亡观的另一个特色在于它不是抽象地谈论“贵生”和“全生”,而是非常具体地探讨了“养生延年”的修炼方法。道教思想家虽然推崇老庄,但也对他们玄学理论的缺乏实用性和可操作性提出了批评,认为“道家之言,高则高矣,用之则弊,辽落迂阔。譬犹干将不可以缝线,巨象不可使捕鼠。”(《抱朴子外篇•用刑》)因此,他们大都重视炼养,并先后提出了外丹道和内丹道。《太平经》中就已经提出了“内以致寿,外以致理”的修道原则。《周易参同契》不仅把“炉火”与《周易》和黄老相提并论,赋予“丹术”以本体论意义,而且还极力渲染了金丹延年益寿、使人返老还童的妙用(即所谓“鬓发白变黑,更生易牙齿,老翁复丁壮,耆妪成姹女。”)。两晋之际的葛洪不仅视炼服金丹为长生成仙的根本途径,称“升仙之要在神丹也”,而且还详细研究了丹药的种类和及炼制方法,从而以其《抱朴子》奠定了外丹道的基础。差不多与《抱朴子》同期问世的《黄庭经》在对人的生理结构作出详尽考察的基础上,提出了三黄庭(宫)和三丹田说以及包括积精、累气和存神致虚三个步骤在内的一套完整的内养修炼方法。陆游的诗云:“白发始悟颐生妙,尽在《黄庭》两卷中”,当是对《黄庭经》这部集宗教、哲理、生理、医疗、气功等多学科丰富内容于一体的著作的高度肯定。由《黄庭经》开启的内丹学至隋唐得到了长足发展。隋朝道士苏元朗强调“性命双修,内外一道”,藉外丹术语以喻内丹,宣称“身为炉鼎,心为神室,津为华池”,正式创立了内丹道。而于唐代问世的《钟吕传道集》则继而正式提出心肾交媾、抽铅填汞的原理,确定了炼形炼气炼神的基本步骤,从而初步确立了内丹学的理论框架。宋朝的陈抟则在其《无极图》中不仅进一步确定了“先性后命”的修炼原则,确定了“炼精化气”、“炼气化神”和“炼神还虚”的原则和基本步骤,而且还把炼养内丹的过程更为具体地划分为“得窍”、“炼己”、“和合”、“得药”、“脱胎”五个阶段,从而使内丹教义臻于系统。这样,道教的死亡观就不仅具有世界观和本体论意义,而且也因此而成了一门操作性很强的炼养方法。

三、佛教的死亡观:从“轮回报应”到“涅槃寂静”

佛教同基督宗教和道教一样,也非常重视生死问题。据《六祖大师法宝坛经》载,一日,禅宗五祖弘忍(602-675年)把他的门人全都叫到自己的面前,对他们说:“世上生死事大,汝等终日只求福田,不求出离生死苦海,自性若迷,福田何救?汝等各去,自看智慧,取自本心本心般若之性,各作一偈,来呈吾看。若悟大意,付汝法衣,为第六祖。”后来上座弟子神秀作了一偈,云:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”而当时仅为伙头僧的慧能不识字,请人代笔写了一偈,云:“菩提本非树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃。”结果,弘忍认为慧能的见解更为彻底,于是把衣钵传给了慧能,并且还赠送给慧能一个偈子,云:“有情来下种,因地果还生,无情亦无种,无性亦无生。”

这个故事虽然不太长,但其意义却十分重大。因为它不仅生动地告诉我们,领悟生死问题乃佛教第一大事,而且还间接地告诉我们,佛教处理生死问题的两个基本立场或基本维度,这就是“轮回报应”和“涅槃寂静”。

轮回报应说是汉代以前中国固有文化中所没有的“特殊学说”,是“汉代佛教最重要之信条”。[7]中国人最早接受的佛教教义就是从“轮回报应”开始的。轮回报应理论之所以为我国民众所接受,一个很重要的原因就在于它对人的生命结构、生存方式和生命过程作了新的解释,不再把人的生命理解为线性的、暂时的、不可逆转的东西,而是把它理解为一个永无停止的循环过程,从而比我国的道教更能够从思想上消除人们对死亡本身的恐惧,并且也从根本上消解了我国道教神仙长生不死说的可证伪性的弊病。

佛教的轮回报应说,并不只是一个简单的判断,而是一个由“三世”、“十二因缘”、“五道”等概念或范畴组合而成的理论系统。佛教的“三世”概念把人的一生的存在时间划分为过去世(前世或前生)、现在世(现世或现生)和未来世(来世或来生)三个部分。认为人们的现世生活状态(如幸福或不幸),是由前世的行为决定的,而现世的行为又决定着来世的生活状态。这样,人们的生命过程就演化成了一个基于善恶报应的因果链。“十二因缘”则可以看作是“三世轮回”说的理论依据。它包括无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、死十二个部分;而这十二个部分的因果关系是:“无明缘行”、“行缘识”、“识缘名色”、“名色缘六处”、“六处缘触”、“触缘受”、“受缘爱”、“爱缘取”、“取缘有”、“有缘生”、“生缘老死”。这十二因缘,构成了因果相生的链条,也就决定了众生过去、现在、未来三世的流转过程。其中无明与行是过去之因,识、名色、六处、触、受五项是现在之果;爱、取、有三项为现在之因,生与老死则是未来之果。至于“五道”,也是一个同三世说和十二因缘说紧密相关的概念。所谓五道,是指芸芸众生死后(即来世)有五种轮回转生的去向或可能,这就是:地域、饿鬼、畜生、人和天。人们之所以死后会有这些不同的去向,完全是由他们生前的善恶行为决定的。其中,与行恶业相应的三种转生去向是地狱、饿鬼和畜生,被称作“恶道”。与善业相对应的三种转生去向是人和天,则被称作“善道”。佛教按照因果报应的原则,将死后再生的世界区分为比较幸福和极端苦难两个世界,督促人们对可能再生的死亡途径作出自己的选择,这样的死亡理论既区别于讲“因信称义”、“因信得救”、“ 藉耶稣基督得胜”的基督宗教的死亡观,也有别于专注于个人修炼、一味追求“长生不死”的道教的死亡观。

“涅槃寂静”说在佛教死亡观中是一种更高层次的东西。从“涅槃寂静”说的高度看问题,处于轮回报应中的众生虽然可望采取“两善道”选择比较幸福的来世,但依然处于循环不已的轮回之中,用弘忍的话说,依然未能“出离生死苦海”。而“出离生死苦海”的道路,则惟有“涅槃寂静”一途。涅槃寂静说产生于原始佛教基本教义之一的“四圣谛”说。“四圣谛”是佛陀最早证悟并向信众宣讲的佛教道理,由“苦谛”、“集谛”、“灭谛”和“道谛”组合而成。其中“苦谛”讲的是三界五趣之属,有情无情之类,无一不是五蕴诸法因缘和合而成,无一不处于生灭变化过程之中,从而一切皆苦。就人生来说,自始至终都充满了苦,诸如生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五蕴炽盛。至于人生苦的原因,佛教则称之为“集”,也就是“业”和“烦恼”。其中,“业”有三种,这就是“意业”(内在的思想)、“语业”(意表之为语言)和“身业”(意发之为行动)。所谓“烦恼”,主要是说,人由于“惑”而生贪欲,故而作种种业。所谓“灭谛”,意指的是灭绝苦的根源,即上述诸业和烦恼。如果断了苦根(即业和烦恼),就能断了苦果,从而从业报轮回中解脱出来,用弘忍的话来说,也就可以“出离生死苦海”,进入“无情无种无性无生”的境界。而这种无生无灭的永恒寂灭境界,也就是所谓“涅槃”。因此,问题便在于如何达到这样一种境界。释迦牟尼认为这些方法共有八种,这也就是所谓“八正道”,即“正见”、“正语”、“正业”、“正命”、“正精进”、“正念”和“正定”。这些正道又可以概括为“戒”、“定”、“慧”三学。其中“正语”、“正业”和“正命”可以概括为“戒学”,“正定”和“正念”可以概括为“定学”,“正见”、“正思维”和“正精进”可以概括为“慧学”。

如果说基督宗教死亡观的终极目标是“救赎”和永生,道教死亡观的终极目标是长生不死或成仙,而佛教死亡观的终极目标便是“解脱”或进入涅槃境界。佛教(尤其是原始佛教)通常把涅槃分为“有余涅槃”和“无余涅槃”。所谓有余涅槃是说虽然断绝了一切烦恼,灭除了生死原因,但是前世惑业所造成的果报身即肉身却还是被保留在世间,因而是一种有保留的和不彻底的死亡。而无余涅槃则是一种彻底的死亡,不仅生死之因业已灭除,而且生死之果也已灭尽。所谓“灰身灭智”,即是谓此。除原始佛教中的有余涅槃和无余涅槃的说法外,大乘佛教还有所谓“实相涅槃”说。实相涅槃说,与无余涅槃说不同,它不是将世间同涅槃对立起来,而是将二者统一起来。“涅槃与世间,无有少分别,世间与涅槃,亦无少分别。涅槃之实际,及于世间际,如是二际者,无毫厘差别。”龙树《中观论•观涅槃品》中的这几句话,所强调的便正是涅槃与世间的这种统一性或关联性。这样,所谓涅槃,也就是识别世间认识的种种“假相”,洞达一切事物的“实相”或“真相”,领悟道世间万物“毕竟空”,原本是一个无生无灭的“寂静”世界。“实相涅槃”也被称作“无住涅槃”。无住涅槃强调佛教不应当只关注个人的死亡问题,还应当继续前进,进一步关注世间芸芸众生的死亡问题。印度密教讲肉身成佛,我国西藏喇嘛教讲活佛转世,所体现的正是“无住涅槃”或“实相涅槃”的思想。

然而,无论是有余涅槃也好,无余涅槃也好,实相涅槃也好,无住涅槃也好,所关注的,归根到底都是人的死亡问题。因此,我们一方面可以说,在佛教看来,人就是一个面向涅槃而存在的动物,另一方面,我们又可以说,人是一个“向死而在”的动物。这样,我们在佛教这里,尤其是在中国佛教这里,我们就看到了当代西方存在主义哲学家海德格尔的“向死而在”的死亡哲学的基本公式。我国现代史学家范文澜先生讲,佛教“专心在死字上做功夫”,“佛学是研究死的学问”,是一点也不过分的。[8]需要进一步指出的是:佛教的这样一种死亡观同我国道教的死亡观有着非常明显的区别。如果说我国道教死亡观的核心是一个“生”字的话,则佛教死亡观的核心便是一个“死”字。我国近代学者魏源在谈到道与佛在生死问题上的分野时,曾经指出:“《老》明生而释明死。”(魏源:《老子本义》)真可谓一语破的。然而,也许正是中国道教与中国佛教的死亡观的这样一种相反相成、互存互补的辩证关联,才使得我国的死亡观从总体上获得了一种平衡,并推动我国的死亡哲学不断地向前演绎。

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注释:

[1]Müller F M. Lectures on the origin and growth of religion [M]. London: ongmans, Green, and co.. 1882, 383-384.

[2]恩格斯.路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结[A]. 见:马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995,224.

[3]罗素也曾经把“对死亡的恐惧”理解为“宗教的基础”,强调指出:“整个宗教的基础是恐惧――对神秘的恐惧,对失败的恐惧,对死亡的恐惧。”(罗素.一个自由人的崇拜[M].胡品清译.长春:时代文艺出版社,1988,59.)

[4]参阅吕大吉.宗教学通论新编[M].北京:中国社会科学出版社,1998,541-543.缪勒的这个观点虽然有一定道理,但是,从一个意义上却有悖于他曾反复强调过的宗教学研究应持守一种“不偏不倚”的“中立”立场的观点。

[5]参阅约翰•希克.宗教之解释[M].王志成译.成都:四川人民出版社,1998,410-431.

[6]其实,“复活”问题在《旧约》中成书较晚的“圣著”或“先知书”里,如在《但以理书》和《以赛亚书》里,就已经提了出来,只是尚未得到普遍认可。参阅段德智.死亡哲学(修订本)[M].武汉:湖北人民出版社,1996,110-113.

[7]参阅汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史:上册[M].中华书局,1983,37、62-63、134.

[8]参阅范文澜.中国通史简编(修订本):第三编第二册[M].人民出版社,1965,558-559.

原载陈忠华主编《脑死亡:现代生死学》,北京:科学出版社,2004年,第58-66页

来源:中国战略与管理研究会

 

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